Recent is een Nederlandse vertaling uitgekomen van een boek dat vier jaar geleden is geschreven door de aartsbisschop van Mechelen, Léonard. Er is heel wat tumult rondom een passage uit dit boek over AIDS ontstaan, omdat Léonard daarvan zei dat men dat “hoogstens een soort van immanente gerechtigheid” zou kunnen noemen. Naar aanleiding van deze uitspraak is veel geroepen, veel emotie geuit, maar mogelijk ook weinig nagegaan waar het nu precies om gaat. Marcel Broesterhuizen, permanent diaken van het bisdom Den Bosch en hoogleraar aan de faculteit Godsdienstwetenschappen van de KU Leuven maakt daar een viertal opmerkingen over.
Wat is immanente gerechtigheid?
Léonard zegt in zijn uitspraak dat voor hem AIDS geen straf van God is, en dat hij niet wenst te redeneren in dat soort termen. In het citaat heeft Léonard het over AIDS ten gevolge van promiscue seks: ook in dat geval mag en kan men niet van straf spreken. Toch leggen de commentaren een verband met “straf”, vanwege het gebruik van het woord “gerechtigheid”. Reden dus om na te gaan wat “immanente gerechtigheid” is. Het is een niet geheel exacte vertaling van een wat verwarrend begrip.
“Immanent” duidt erop dat het gaat om iets dat binnen de natuurlijke, geschapen orde ligt, iets dat opgesloten is in de aard van de dingen. “Immanent” staat tegenover “transcendent”, een begrip waarmee we datgene aanduiden dat boven de materiële, geschapen werkelijkheid uitstijgt, voor gelovigen God. Bij immanente gerechtigheid is dus geen factor van buitenaf, ook God niet, rechtstreeks als uitvoerder van een vonnis betrokken.
“Immanente gerechtigheid” is een vertaling van het Franse “justice immanente”. Dit begrip is het eerst gebruikt door de negentiende-eeuwse Franse socialistische filosoof Proudhon: hij duidde ermee aan dat bepaalde ontwikkelingen in economie en maatschappij vanzelf tot bepaalde gevolgen ten positieve of ten negatieve leidden. Het kapitalisme leidt er vanzelf en onstuitbaar toe dat de rijken steeds rijker en de armen steeds armer worden, en het lot dat de armen treft leidt er vanzelf toe dat zij in opstand komen. In die zin wreekt het kapitalisme zichzelf, er is geen enkele rechter voor nodig die er een oordeel over uitspreekt. In die zin betekent “justice” iets anders dan gerechtigheid zoals wij dat in het Nederlands gebruiken. Het gaat om een moreel neutrale gebeurtenis die in de aard van de dingen besloten ligt.
Proudhons begrip “justice immanente” gaat terug op de filosofie van de pre-Socratische filosoof Anaximander van Milete. Hij was geïnteresseerd in het fenomeen van evenwicht in de natuur. In zijn voorstelling waren alle gebeurtenissen in de natuur als leden van een gerechtshof, die bij elke verstoring van het evenwicht in de natuur als een tegenreactie uitspraken waardoor het evenwicht in de natuur zich kon herstellen. Negatieve, ongewenste gebeurtenissen vinden plaats wanneer een verstoring van het evenwicht binnen de natuur zich wreekt.
Het is niet moeilijk om verschillende fenomenen in de wereld van vandaag te noemen, waarin menselijk handelen zichzelf in deze zin “wreekt”. In het verleden wreekte het gebruik van bepaalde drijfgassen in spuitbussen zich door het verdwijnen van de ozonlaag. Excessief gebruik van fossiele brandstof wreekt zich door het broeikaseffect. Overvloedig gebruik van dierlijke vetten wreekt zich in hart- en vaataandoeningen. Zeggen we daarmee dat het verdwijnen van de ozonlaag, het broeikaseffect en hart- en vaataandoeningen iets te maken hebben met gerechtigheid of vonnis? Nee, doorgaans waren mensen zich niet bewust van de gevolgen. Dit soort gedragingen krijgt pas een ethische dimensie als men er willens en wetens mee doorgaat.
Het begrip “justice immanente” is ook gebruikt – en daar zit een belangrijke bron van onduidelijkheid – door psychologen, in navolging van de Franse psycholoog Jean Piaget. Piaget constateert dat kinderen op een bepaalde leeftijd ervan overtuigd zijn dat goed gedrag vroeg of laat zal worden beloond en verkeerd gedrag bestraft. Als kinderen dan iets vervelends overkomt, dan moet dat wel ergens een straf voor zijn. Niet alleen kinderen denken zo, ook veel volwassenen, en het heeft de eeuwen door religieuze mensen steeds voor een probleem geplaatst: hoe kan bijvoorbeeld iemand als Job zoveel ellende over zich heen krijgen als hij toch een rechtvaardig mens en geen zondaar is? Uiteindelijk is het toch “boontje komt om zijn loontje”, of “eigen schuld, dikke bult”. In de wijze waarop Piaget het begrip “justice immanente” is gaan gebruiken, zit dus wel een component van moreel oordeel en van onbarmhartigheid maar dat is dus niet de oorspronkelijke betekenis van het begrip. Uit de context van Léonards uitspraak is het mijns inziens duidelijk dat hij dit soort justice immanente niet bedoelde.
Naar mijn mening is het dan ook onjuist aan Léonard te verwijten dat hij een moreel oordeel over mensen met AIDS uitspreekt. Hij heeft alleen willen zeggen dat promiscue sex tot een verspreiding van AIDS heeft geleid. En zijn betoog kan – zoals uit de context van zijn uitlating zelf en vanuit latere interviews duidelijk wordt – zeer zeker niet worden toegepast op mensen die door andere oorzaken AIDS hebben, zoals kinderen van moeders met AIDS, verkrachte vrouwen, mensen die bloedtransfusie hebben ondergaan met besmet bloed.
Achterhaalde natuurwetethiek?
Sommige commentatoren zijn van mening dat Léonard een privémening weergeeft die niet de visie van de katholieke Kerk weergeeft. Anderen stellen dat Léonard zich baseert op een verouderde visie op katholieke ethiek, namelijk een natuurwetethiek, terwijl deze door het Tweede Vaticaans Concilie zou zijn vervangen door het personalisme. Natuurwetethiek baseert zich op innerlijke wetmatigheden en kenmerken van de menselijke natuur, terwijl personalisme zich baseer op de waardigheid en de vrijheid van de menselijke persoon.
In zijn commentaar op Rorate wijst bijvoorbeeld Mark Van de Voorde het natuurwetdenken radicaal af. In zijn visie is wat de katholieke kerk natuur noemt, geen natuur maar cultuur. Zo poneert hij de stelling dat de mens van nature geneigd tot bigamie, en dat het gebod van monogamie cultuur, geen natuur is. Hier zit een misverstand. Wanneer de katholieke Kerk spreekt over de menselijke natuur, bedoelt zij niet alleen de biologische en psychologische aspecten van de mens, maar het totaal van alle kenmerken die een mens tot mens maken. Daar horen biologische, psychologische en sociale kenmerken bij, maar evengoed geestelijke kenmerken, zoals het vermogen om een relatie met God aan te gaan en in vrijheid voor het goede te kiezen. In deze visie is het feit dat het veel mensen niet lukt om monogaam te zijn, niet simpel weg het gevolg van een Freudiaans determinisme waarin alle pakketjes seksuele energie en de hormonen hun uitweg moeten vinden, maar wel het gevolg van een verstoring in, een gebrokenheid van de menselijke natuur. Volgens deze visie leidt toegeven aan verstoring van de menselijke natuur tot verdere verstoring. Niemand kan ontkennen dat het hebben van wisselende contacten een rol heeft gespeeld in de verspreiding van AIDS en dat het enige dat echt helpt – afgezien van de vraag of dat voor iedereen haalbaar is – volstrekte monogamie is. Maar dat betekent niet dat daar per definitie sprake is van schuld: ook dit gedrag krijgt pas een ethische dimensie als iemand dit willens en wetens doet.
Voor de katholieke kerk horen morele regels niet alleen tot het rijk van de cultuur, d.i. niet tot het rijk van de willekeurigheid. Dat zou wel het geval zijn in een nominalistische benadering van moraal: “mensen zijn van nature polygaam, maar ja, we moeten van God monogaam blijven – waarom precies, dat weten we niet, want dat is voor ons verstand niet achterhaalbaar – , en als we niet monogaam blijven straft God ons met armoede, natuurrampen, tsunami’s en AIDS.” Léonard wordt door zijn critici geplaatst in de hoek van mensen die er dat soort redeneringen op nahouden.
Het katholieke natuurwetdenken betekent dat mensen met bepaald gedrag niet kunnen doorgaan, omdat de gevolgen te ernstig zijn. Het rijke Westen kán niet doorgaan met overconsumptie van voedsel, industriële overproductie, verspilling van rijkdom, omdat we de schepping ermee ten gronde richten. In een tijd dat we ons nog niet bewust waren van milieuverontreiniging en broeikaseffect, had dat soort gedrag geen ethische dimensie en was het alleen “justice immanente”. Maar als we willens en wetens doorgaan met verspilling, is die ethische dimensie er wel. In het natuurwetdenken kunnen mensen niet zonder meer vanuit de vrijheid van hun subjectieve geweten doen en laten wat ze willen en dat ligt moeilijk in onze hedendaagse westerse cultuur.
In de katholieke natuurwetethiek gaat het niet alleen om casuïstische moraal die zich de vraag stelt wat mensen wel en niet “mogen”, maar om de vraag waarvan mensen werkelijk gelukkig worden. Als mensen anders leven dan God voor hen heeft bedoeld, worden zijzelf of anderen daar uiteindelijk minder gelukkig van. Worden mensen gelukkiger van polygamie of volledige seksuele vrijheid? Veel vrouwen in ieder geval niet. In een echt monogame relatie bestaat niet alleen geen risico voor seksueel overdraagbare ziekten, maar hoeft ook minder bezorgdheid te bestaan dat de partner vroeger of later toch een ander zal zoeken. Er is meer ruimte om zichzelf helemaal onbeschermd aan de ander te geven, en daar kan een mens gelukkig van worden.
Sluiten personalisme en natuurwetethiek elkaar uit?
Critici van Léonard stellen dat dit natuurwetdenken heeft afgedaan en plaatsen natuurwetdenken tegenover personalistische ethiek. Zij wekken daarbij de suggestie dat het conciliedocument Gaudium et Spes een nieuwe, personalistische ethiek in plaats van het achterhaalde, biologistische idee van de natuurwet is gekomen. Reeds enkele jaren na het concilie zou met name met de encycliek Humanae Vitae de personalistische ethiek weer aan de kant zijn gezet en zou restauratie van het natuurwetdenken hebben plaats gevonden. Deze opvatting is theologisch en historisch aanvechtbaar.
Zo wijst een van de belangrijkste katholieke experts op het gebied van moraaltheologie en bio-ethiek Livio Melina er in L’Agire Morale del Cristiano (Milaan: Jaca Book, 2002, p51) erop dat het onmogelijk is om natuur en persoon, natuur en vrijheid van elkaar te scheiden. Men komt namelijk voor grote ethisch problemen te staan wanneer men niet onderkent wat de vrijheid van de menselijke persoon te weeg kan brengen in onder andere de biologische orde. Ik vraag mij af of dit wezenlijk anders is dan wat de personalistisch ethicus Selling 1998 in zijn artikel The Human Person (in: Christian Ethics: An Introduction, ed. Bernard Hoose, Collegevile, Minnesota: Liturgical Press, 1998, 95-109, p107) zegt over de gevolgen van zichtverlies op de totaliteit van de menselijke persoon. Selling refereert daarbij aan een achttal dimensies van de persoon die worden genoemd door de moraaltheoloog Louis Janssens, in Vlaanderen beschouwd als de grondlegger van het personalisme. Deze dimensies zijn criteria om de menselijke persoon integraal en adequaat te beschouwen. Verwaarlozing van een van die dimensies, bijvoorbeeld de lichamelijkheid van de mens of de relatie van de mens met het milieu, kan volgens Selling betekenen dat men een bron van morele verantwoordelijkheid verwaarloost. Selling zegt zelfs dat de consequenties daarvan ernstiger kunnen zijn dan de verkeerde bedoelingen van mensen die bewust iets verkeerds doen. Ik vraag mij af of hiermee werkelijk iets anders is bedoeld dan wat Léonard zegt.
Melina, die als centrale stelling heeft dat men moet uitgaan van de menselijke persoon als geestelijk-lichamelijke eenheid als grondslag van het personalisme, heeft in belangrijke mate bijgedragen aan de encycliek Veritatis Spendor van Johannes Paulus II. Van Johannes Paulus II is bekend dat hij van harte een filosofisch en christelijk personalisme ondersteunde. De Amerikaanse theologe Janet Smith beschrijft in haar artikel Natural Law and Personalism in Veritatis Splendor (in: Veritatis Splendor: American response,ed. Michael Allsopp en John O’Keefe, Kansas City: Sheed and Ward, 1995, p.194) dat Veritatis Splendor een synthese schept tussen het katholieke begrip van de natuurwet en de modernere begrippen natuurlijke rechten en personalisme. Melina waarschuwt ervoor dat personalisme een containerbegrip zonder duidelijke lading wordt als het niet duidelijk teruggaat op “de natuur van de persoon en diens handelingen” (Gaudium et Spes, 51). Naar dezelfde paragraaf van Gaudium et Spes verwijst Louis Janssens in zijn beschrijving van de uitgangspunten van personalistische ethiek (Louis Janssens, Particular Goods and Personalist Morals, in Ethical Perspectives 6 (1):55-59, 1999, p55).
Ook de onlangs tot kardinaal benoemde Italiaanse moraaltheoloog Elio Sgreccia, voorzitter van de Pauselijke Academie voor het Leven, wijst er in deel 1 van Manuale di Bioetica (Milaan: Vita e Pensiero, p70) op dat het lang niet altijd duidelijk meer is wat er onder personalisme wordt verstaan. Historisch gezien onderscheidt hij drie betekenissen van personalisme. Het relationeel-communicatieve personalisme benadrukt wordt vooral de waarde van de subjectiviteit in relaties met anderen. Het hermeneutisch personalisme, dat teruggaat op Gadamer – een Duits filosoof in wie de traditie van het filosofisch idealisme voelbaar is – kijkt vooral naar de rol van het subjectieve geweten bij het interpreteren van de werkelijkheid vanuit het eigen voorverstaan. Een derde vorm van personalisme, waar Sgreccia en Melina voorstander van zijn, is een ontologisch personalisme, dat het belang van relationele subjectiviteit en het eigen geweten beslist niet onderschat, maar tevens wil onderstrepen dat de geestelijk-lichamelijke eenheid van de mens daaraan ten grondslag ligt. Als men die geestelijk-lichamelijke eenheid van de mens, de menselijke natuur, niet als grondslag neemt, holt men volgens Sgreccia het begrip persoon uiteindelijk uit. Alleen door in het personalisme de menselijke natuur in haar totaliteit mee te nemen kan men een spiritualistische of biologistische blikvernauwing voorkomen (vgl. de Italiaanse theoloog, bio-ethicus en politicoloog Michele Aramini, in zijn werk Bioetica e Religioni, Milaan: Paoline, p55). Men dient zich af te vragen of een beperking van het personalisme tot autonomie en relationaliteit of tot vrijheid van het subjectieve geweten uiteindelijk niet zo een spiritualistische blikvernauwing is die uiteindelijk leidt tot uitholling van het begrip “persoon”. Zo’n uitholling zou kunnen zijn dat alles waarmee je jezelf in je relaties en ten opzichte van jezelf goed voelt en waarvoor je een aannemelijk verhaal hebt, ethisch goed is.
Mijn conclusie is dat de stelling dat natuurwetethiek sinds het Tweede Vaticaans Concilie de plaats heeft geruimd voor het personalisme, is zeker wanneer men daarmee een relationeel of een hermeneutisch personalisme bedoelt, niet juist is. Overigens, juist het meenemen van het natuurwetdenken in het personalisme biedt de garantie dat personalisme niet antropocentriscch wordt. De mens maakt deel uit van de schepping, is de kroon op de schepping. Als de mens geweld pleegt tegen de schepping, dierenrechten met voeten treedt, handelt hij niet alleen tegen de Schepper, maar ook tegen zijn eigen natuur en ondermijnt hij zijn eigen geluk. Selling probeert in zijn artikel Is a Personalist Ethic Necessarily Anthropocentric? (in: Ethical Perspectives 6 (1):60-66, 1999) aan te tonen dat personalisme niet per definitie antropocentrisch is, maar refereert daarbij weer aan dezelfde passage in Gaudium et Spes 51, die door anderen wordt aangehaald als argument om de natuurwet wel een plaats in het personalisme te geven.
Is scapegoating een uitweg uit de ellende?
De uitspraak van Léonard wordt gedaan in de Nederlandse vertaling van een boek dat al vier jaar geleden in het Frans is gepubliceerd. Al een paar uur na de publicatie van het Nederlandse boek hadden journalisten de omstreden passage op bladzijde 173 gevonden, en uit hun context gerukt (vgl. het interview met Léonard door Petra de Koning in NRC Handelsblad van 23 en 24 oktober). Léonard spreekt in dat interview over een “obsessie” met zijn denkbeelden. Als deeltijds werkzaam in Vlaanderen en dus een relatieve buitenstaander heb ik mij verbaasd over de opvallende heftigheid waarmee in Vlaanderen op Léonard wordt gereageerd. Ik kan alleen speculeren over de achtergronden.
Nog geen jaar geleden prees het katholieke weekblad Kerk en Leven de Vlaamse Kerk gelukkig omdat seksuele misbruikaffaires zoals in Amerika, Ierland, Duitsland en Nederland er niet voorkwamen: we hadden dat al gehad, in de tijd van Dutroux. De Vlaamse Kerk prees zich gelukkig met haar gematigd vooruitstrevende bisschoppen en alom geachte kardinaal, die na de dood van de vorige paus zelfs papabel werd geacht. Toen Léonard tot aartsbisschop werd benoemd, was men in Vlaanderen bitter teleurgesteld. De bisschoppen moesten tot hun verbijstering een voorzitter accepteren die tot dan toe vanwege zijn conservatieve opvattingen hun underdog was geweest. De verwarring werd alleen groter toen Van Gheluwe werd ontmaskerd en toen in zijn kielzog bleek dat Danneels heel lang heel veel heeft toegedekt, en daarna kwam het gedoe rond de commissie Adriaensen. De pijn dat men hoort tot een Kerk waarin dit soort dingen gebeuren, de schaamte die men als gewoon kerklid, pastor, godsdienstleerkracht voelt als men als lid van deze Kerk op deze zaken wordt aangesproken zoekt een irrationele uitweg in boosheid op Léonard. Ik denk niet dat dat de oplossing is voor de Kerk van Vlaanderen, en de oplossing zou al evenmin zijn als men Danneels, zelfs niet als men Van Gheluwe als zondebok zou aanwijzen. Scapegoating is ook een verstoring van de menselijke natuur die tot verdere verstoringen leidt.
De Vlaamse Kerk leek heel lang een rustige, tolerante Kerk waarin men elkaar accepteert. Maar wat nu manifest is geworden, is dat de Vlaamse Kerk al lang zeer gepolariseerd is geweest, maar op Vlamingen eigen wijze: door elkaar uit de weg te gaan en gescheiden werelden op te bouwen. Ik denk dat dat mechanisme moet worden doorbroken. De Vlaamse Kerk heeft geen serieuze boodschap meer voor de mensen van vandaag als zij niet op alle niveaus de moed op brengt om een wellicht contraculturele stap te doen en met elkaar in gesprek te gaan, ondanks alle verschillen. Als zij dat niet kan, is de leegloop van de kerk een vorm van “immanente gerechtigheid”.
Marcel Broesterhuizen
Prof. t.b.v. leerstoel Pastoraat bij Doven en Slechthorenden, Faculteit Godgeleerdheid, Katholieke Universiteit Leuven
Overgenomen met toestemming
